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El Oficio del Político. Capítulo I

El mundo grecolatino y los albores de la Modernidad.

En el primer capítulo de El Oficio del Político (2012 ), Alcántara realiza una revisión teórica a lo largo de la historia de la reflexión política. Comenzando con los clásicos grecolatinos para continuar con el inicio de la Modernidad para continuar con las ideas ilustradas de Locke y Rousseau para darle paso a las nociones de la democracia en Tocqueville y finalmente llegar al siglo XX con autores como Weber, Durkheim, Foucault y Popper. El recorrido que realiza el autor está atravesado por la preocupación del papel del individuo en el estudio de lo político. Pareciera algo bastante obvio, sin embargo,  el mismo Alcántara (2012) establece una disgregación del individuo a medida que la ciencia política avanza. De tal forma que la reflexión se mueve de la centralidad del sujeto como agente de la acción política hasta llegar a las instituciones.  De tal suerte que las segundas, se podría intuir como un aglomerado de acciones colectivas generadas a partir de acciones particulares. La sistematización de la acción y por ende del pensamiento político, termina siendo un recuento sobre la construcción epistemológica de lo que se entiende como acción política.

Es lógico pensar que las primeras reflexiones sobre lo político se encuentran en el sujeto. En su recuento sobre la Grecia de Pericles y sus coetáneos, Alcántara (2012) menciona la laxidad del quehacer político. A saber, los hombres más ricos de la polis incurrían en las decisiones políticas sin tener un cargo establecido. Se podría considerar que las relaciones, inclusive políticas, carecen de institucionalización y por tal motivo se puede obviar el papel de una estructura fija. Por tal motivo, la reflexión del espacio  público recae en quien toma las decisiones. Es así que la dimensión de  lo privado, que dicho sea de paso, a estas alturas no se ha separado de lo público; tienen un papel preponderante. La moralidad del sujeto político es una misma, no hay separación entre público y privad. Un hombre moralmente bueno necesariamente será un buen político. La inmanencia entre molaridad y política continuaría con las reflexiones latinas de Plutarco (Alcántara, 2012) legando al punto de encontrar una moralidad semejante entre personajes romanos y griegos.

Sin embargo, esto ya no permearía en el inicio de la Modernidad, particularmente en las ciudades italianas. Con las nuevas reflexiones venidas de Maquiavelo y Guicciardini, se abren dos vetas nuevas sobre el quehacer político. Se integran conceptos mínimos para el buen desempeño del político: fortuna, virtú, necesitá, discrezione, particular, impeto y prudenza.  Las tres primeras nociones son aportaciones de Maquiavelo, mientras que las siguientes cuatro son complementadas por Guicciardini (Alcántara, 2012). De todas éstas, las más prominentes aportaciones son fortuna y  virtú.  En estas categorías se encierran, las condiciones contextuales del político (fortuna) y  la agencia del mismo (virtú).

Ahora bien, Maquiavelo articula su virtú  como una potencia cívica. Una capacidad humana que determina el impulso que tendrá el hombre sobre el mundo (Alcántara, 2012). En otras palabras, la virtud es el vigor con el que se realiza una acción (Alcántara, 2012) que toma particular relevancia cuando dicha acción atañe a más de uno en este sentido, se le podría llamar pública.  De esta forma,  convirtiendo a en la virtud en algo amoral, Maquiavelo es el primero que intuye la separación entre las esferas públicas y privadas. En su obra El Príncipe, Maquiavelo separa la moralidad de la virtud (Berlin, 2006).  De tal suerte se puede ser un hombre virtuoso, alguien compelido a ejercer el mandato de la justicia en lo político,  y un hombre de distinta moralidad en lo privado. La virtud es cívica y pública, la moral es cristiana y privada (Berlin, 2006).

La virtud encuentra una particular correspondencia con fortuna, la cual bien podría entenderse como las condiciones estructurales del escenario político. De tal suerte que la virtud tiene sus límites en la fortuna misma, o si se prefiere, en el contexto en el que se desarrolla. Vemos pues que Maquiavelo empieza a introducir elementos externos a la voluntad propia del político,  que si bien no es nuevo[1],  el de los primeros en categorizar influencias externas como influyentes al proceso político. Aun se está  muy lejos de la institucionalización de la política tal y como se conoce en el siglo XX.

Se debe puntualizar que si bien el impulso italiano buscaba la secularización de la virtud y pugnaba por un ethos cívico,  Erasmo mantenía el ligamen latino entre a moralidad y el quehacer político (Alcántara, 2012). A nivel epistemológico esto se percibe en la reducción de  la política a la ética que establece Erasmo, es decir, la primera es parte de la segunda (Alcántara, 2012).  Vista desde esta perspectiva, la política se refiere a la administración del poder que pueda ser catalogada como moralmente buena. Pero Erasmo no se refiere a cualquier ética, él tiene en mente una ética y por ende, una moralidad específica. Erasmo escribe sus páginas pensando en el príncipe cristiano y se remite al quehacer político cristiano. De tal suerte que los valores cívicos deben ser los mismos que los morales, dicho de otra forma, para ser buen político se debe ser buena persona,  siempre siguiendo el ideal cristiano.

Llama la atención que Erasmo construye una estructura  ética reconocible en el siglo XX. Para sus coetáneos resulta impensable condenar la guerra justa, noción que inclusive los escolásticos defendían (Alcántara, 2012). Sin embargo, arraigándose en la ética -cristiana- formula sus postulaciones políticas consideran una idealidad ontológica. Es decir, todo en tanto sea sujeto de condicionamiento moral debe  ser considerado en tanto la verdad.  Presupone así que existe una única verdad a la cual aspirar y que la forma de alcanzarla es el camino cristiano. En gran medida las estructuras éticas contemporáneas surgen de este razonamiento. Si bien, las formas de administración  del poder en el siglo XX se pregonan a sí mismas como laicas, en realidad, tienen como andamiaje prenociones cristianas como la que se acaba de aspirar.

Al respecto también se debe mencionar que Erasmo reconoce a la razón como motor y fin último de cada actividad humana (Alcántara, 2012).  No se debe olvidar que Erasmo habla de la ética, y por tanto política, cristiana, de tal suerte que si el humanista menciona la razón deberá ser en función de una preconcepción cristiana. Entonces, ¿cuál es la razón de la que habla Erasmo?  Durante la Edad Media, particularmente con la corriente escolástica, el pensamiento aristotélico y platónico fueron recuperados por Tomás de Aquino y Agustín de Hipona[2] respectivamente (Copleston, 1994). La noción de razón presentada por Erasmo abreva de la noción de logos, concepto que se podría traducir como conocimiento o discurso[3] (Copleston, 1994).  Gracias a que Tomás y Agustín incorporan los sistemas aristotélicos y platónicos, respectivamente; el logos se asimila en la construcción epistemológica cristiana (Copleston, 1994). Ahora el cristianismo incorporaba una razón, un conocimiento, ulterior que daba sentido a la existencia. Necesariamente, tendría que ser de carácter divino.  En las traducciones subsecuentes, el logos fue llamado verbo o palabra.

De aquí es donde nace la razón que menciona Erasmo, en realidad, el humanista holandés,  se refiere al logos como medida de todas las cosas. Siendo consecuente con su tradición cristiana, Erasmo le torga tal preponderancia a la razón, al logos, hasta el punto de indicar que es la única potencia que importa ya que nace directamente de gracia divina, por tanto, es lo único que debe guiar el actuar del príncipe (Alcántara, 2012). Finalmente, el cuerpo, lo terrenal,  es sujeto a las pasiones y es producto de todo mal; la mente, por el contrario, únicamente tiene como guía la templanza de la razón divina (Alcántara, 2012)

Sucede de igual forma con las instituciones. Si se sigue el razonamiento de Erasmo, uno se podrá percatar los tipos de sistematización política y ordenamiento administrativo que se podría implementar. Dado que la integridad y la razón eran los más importantes valores que deberían guiar al príncipe, de igual forma debería serlo con las instituciones.  Los puestos basados en el mérito, integridad y capacidad de los funcionarios en lugar de lazos familiares como las viejas cortes medievales. Se percibe entonces la profesionalización del político y del asesor.  En la temprana Modernidad, la diferenciación de funciones apuntalan el servicio institucional. Debido a que se comienza confiar más en las capacidades que en la persona.

Sin embargo, pareciera algo contradictorio, Erasmo condiciona el buen actuar político a la buena moral persona, privado y público siguen unidos;  pero el apuntalamiento del puesto por sobre la persona, supondría la victoria de la distinción entre esfera pública y privada  por la que pugnaba Maquiavelo. Pero en realidad, ambos caminos terminan  construyendo la tradición occidental del servidor público. Es cierto, actualmente, la esfera privada y pública se diferencian claramente, pero la moralidad, particularmente cristiana, sigue manteniendo un ethos que se arraiga fuertemente en las democracias liberales. Todavía se pregunta, con justa razón, si un buen político debe ser una persona moralmente buena. La misma pertinencia de la pregunta admite que es posible pensar en la dislocación entre función y persona.

Tomás Moro vendría a complementar la visión de Erasmo sobre un gobierno razonado y moral (Alcántara, 2012). Aunque sus reflexiones estarían más encaminadas en el funcionamiento estructural de una ciudad. En su Utopía,  Moro se preocupa por la administración real  de una ciudad-estado. Poco a poco, se despersonaliza y encuentra un nuevo nicho las instituciones disgregadas. Retomando un poco las ideas de Platón (Copleston, 1994), Moro propone un gobierno por príncipes sabios que se pudieran alzar por encima de los demás. Necesariamente, serían sabios cristianos. Claro, esto no hubiera podido ser posible de la subjetivación de la estructura, no hubiera sido realizada por Erasmo. Es pertinente  remarcar que tanto el uno como el otro, se encuentran más cercanos a las nociones cristianas que Maquiavelo y Guicciardini,  condición que permea sus reflexiones ontológicas sobre el príncipe. Claramente se distinguen las virtudes y potencias paganas, de las aquellas que son necesarias para un príncipe cristiano. Al mismo tiempo que se asume la virtud del príncipe por encima de la de todos los ciudadanos.  Es así que Moro  y Erasmo asumen abiertamente que el buen príncipe es cristiano mientras que un gobernante laico se dejaría llevar por las pasiones, la irracionalidad y no establecería sus instituciones bajo el mandato del mérito y la virtud, terminando en un mal gobierno.

Con todo, se debe observar de cerca que la inclusión o exclusión de algún tipo de moral  se refiere directamente a la relación entre Iglesia y Estado. A saber,  los humanistas más férreos como Maquiavelo y en cierta medida Guicciardini, han de dislocar categorías valorativas como bueno o malo,  mientras que los más cercanos a la Iglesia pugnarán por la manutención de la estructura moral entendida como forma política. Más aún, si los tratados renacentistas son manuales de acción política, se parte tácitamente de una postura sobre el quehacer político y religioso. Cada uno de estos autores está pensando en una formulación del Estado y por tanto, del deber ser en su actuar.  Es así que se encuentra un Estado propiamente cristiano y un Estado laico, cada uno con sus atribuciones y operaciones específicas. De cualquier forma, el Estado laico,  al menos en la teoría, fue el planteamiento victorioso como estandarte de la Modernidad. Aunque no podemos negar una influencia cristiana profunda en los Estados modernos occidentales.

El Contrato social, el Estado y las instituciones

Ya se ha mencionado antes, Maquiavelo comenzó la separación entre hombre y puesto. DE tal suerte que la envestidura es la que mantiene la autoridad mientras que el hombre es transitorio. Anteriormente, justo como lo menciona Alcántara (2012) atribuciones como autoridad y poder son propias del sujeto. Ahora no, en la Modernidad, justo en el Renacimiento, comienza la transición al enfoque de relaciones fijas como lo son  envestiduras, cargos y funciones. Los hombres, por sí mismos, no tienen poder o atribuciones, es toda esta colección de relaciones y funciones, las que les brindan la autoridad y el mandato.

Naturalmente, la ciencia política cambia su objeto de estudio. De concentrarse en manuales y consejos sobre el buen gobernante, la transición establece la óptica del estudio en las prácticas, relaciones, puestos, leyes, forma de administración del poder, en fin, en  lo que ahora se puede denominar como institución política. Para el siglo XVII, tratados como el Leviatán de Thomas Hobbes, El contrato social de Jean Jacques Rousseau y Ensayos sobre el gobierno civil de John Locke, pusieron de manifiesto la importancia de la estructuración del gobierno. El agente se vuelve el gobierno en sí mismo, ahora poco importan las manifestaciones particulares y privadas de los ciudadanos. La mira se centra en el actuar colectivo.

A propósito de los mencionaos Hobbes, Rousseau y Locke, bien se pueden ubicar como los padres del Estado moderno.  Los tres son teóricos del contrato social  pero a su vez son separados por el entendimiento de dicho contrato.  Inclusive se podría reconocer que a partir de este momento, la tradición de un contrato social es la que prevalecerá.

Se debe mencionar que aun , en el momento en que se realizan los tres tratados mencionados, aun no existen instituciones como tal.   Aun, la voluntad de  los gobernantes se percibe como gran influencia para el funcionamiento de los gobiernos. Pero a medida en que se reflexiona sobre los mecanismos gubernamentales, se  proponen funcionamientos exclusivos en la administración pública. De tal suerte que los tres pensadores mencionados líneas arriba, postularían funciones gubernamentales específicas y propondrían la administración del  contrato social.  Y es que a estas alturas, se percibe el contrato como el elemento más importante de la política. No es poca cosa, es hablar de la construcción misma de la sociedad y el Estado, en este sentido, se vería como el mecanismo regulador de tal sociedad. Es así que cada sociedad, concibiendo su propio origen, generaría un mecanismo de administración particular.  Por tanto,  el  gobierno civil y liberal de Locke, será producto de una sociedad liberal.  Se puede asumir que cada estado, entendido como aparato de administración del poder, proviene de una forma social específica.

Por tal motivo es imperante reflexionar sobre el contrato mismo. En los términos de Hobbes (2011) el contrato limitaría el perpetuo estado de guerra entre los hombres. Justo como la metáfora del título mismo,  el Estado se enarbola como un leviatán cerniéndose sobre la voluntad de los hombres para restringir su maldad. Dado que los hombres no son de fiar, Hobbes propone a un Estado que elimina el estado de guerra producto del egoísmo de los hombres pero que a su vez impone temor en el corazón de los ciudadanos. Al igual que Maquiavelo, Hobbes vería al temor como pieza clave del gobierno (Alcántara, 2012).

Observando éste punto desde una perspectiva más cercana, Hobbes establece claramente una perspectiva ontológica sobre la naturaleza humana. A saber, el hombre es egoísta aunque en término estrictos Hobbes (2011) tampoco lo tomaría bajo alguna moralidad. En realidad, el autor inglés concibe como bueno a todo aquello que satisfaga algún deseo humano, mientras que algo malo es lo que genere aversión o repulsión (Alcántara, 2012).  De esta forma,  Hobbes elimina cualquier valoración moral sobre lo bueno y lo malo, llevando estas nociones a un plano enteramente biológico, al punto de indicar que el amor no es más que un deseo que pide ser cumplido.

El egoísmo, también biológico según Hobbes (2011) es limitado por un Estado cuya misión es regular los deseos del hombre. De tal suerte que la relación entre Estado y hombre no es meramente administrativa, sino una extensión de la naturaleza humana misma. Percibiéndolo de esta manera, la evolución del Estado sería natural y necesario. El hombre no habría encontrado otra respuesta a sus deseos. Aunque claro, esta misma consideración puede ser extensiva a cualquier teoría sobre un contrato y la distinción entre un estado de naturaleza y un estado social. Si se observa las propuestas de Locke (2008) es fácil llegar a la misma conclusión.

Para Locke (2008) el contrato y la formación de un estado, depende enteramente de la protección de la propiedad. La diferencia primordial entre el estado natural y aquel que se pueda generar a partir de un contrato, es que se otorga voluntariamente consentimiento para proteger la propiedad privada. Intrínsecamente la construcción social es diametralmente distinta a la de Hobbes. El  Estado de Locke es una entidad relacionada íntimamente con la propiedad y por ende, con la producción del trabajo. Por tal motivo, se podría dilucidar que el trabajo sería condición necesaria para la existencia de un Estado. Más cercano a Marx, la propiedad privada, determinaría la formación y la regulación de las relaciones al interior del Estado.

Aunque debe acotarse que Locke (2008) considera distinto al estado de naturaleza y al estado de guerra. El segundo sería una degeneración del primero. Y es que el estado natural de las cosas  lleva el dictamen divino, en otras palabras, Dios ha diseñado el mundo natural y al hombre según su voluntad.  Locke está pensando claramente en un  estado cristiano. Pero más aún, sus consideraciones hablan de la bondad natural del hombre. Sujeto, además, de derechos naturales provenientes de Dios mismo, fundando así, la doctrina iusnaturalista. Claramente, Locke establece las bases para la doctrina de los Derechos Humanos, aunque la centralidad de los derechos  naturales del hombre, se referiría a la propiedad privada. Entonces, es derecho  natural del hombre trabajar y mantener propiedad del producto de ese trabajo.

Ahora bien, Locke  tampoco estipuló una mesura en relación al  estado liberal, el cual, debe permitir la persecución de los ciudadanos por sus intereses mutuos. Aquí, de nuevo, se encuentra otra forma ontológica de mirar al ser humano. Si Hobbes desconfiaba en los hombres, Locke confía plenamente en ellos, siempre y cuando sean  regulados por las leyes. En ese escenario, el hombre es capaz y enteramente responsable de su autogobierno. Al grado que se le debe permitir perseguir su propia felicidad[4]

La condición natural de las leyes y el Estado

A propósito de las leyes, Montesquieu (Alcántara, 2012) reconocerá que también es un proceso natural. Las leyes, serían para Montesquieu, las relaciones necesarios producto de la naturaleza de las cosas. Dicho de otra forma, en tanto una cosa se relaciones con otra, surgiría naturalmente que regule dicha relación. Se acerca a la definición de March y Olsen (1989) sobre la institución: una  práctica generalizada  a un grupo de personas. De tal suerte que las leyes son  institución. Una práctica que se hace común a un grupo de personas termina siendo regulada y estipulada en normas.

Desde esta perspectiva se percibe pues, un paso intrínseco en lo que se podría llamar la evolución social del hombre.  Para las ideas de Locke, Hobbes y Montesquieu, no hay otro camino más que el recorrido y es esta valoración la que se toma para argumentar una posible evolución social. Sin embargo, visto desde otro paradigma, el Estado moderno supondría únicamente una de tantas posibles soluciones De ninguna forma, se considera unívoco el camino tomado.

Aunque a últimas fechas a muchos resulta incómodos partir de la premisa de una naturalidad  en la construcción social y política de los hombres[5], es una premisa que los clásicos  de la Modernidad han usado desde el siglo de la Ilustración.  Inclusive Rousseau (2012) ubica algo de biológico en la idea de lo político al reconocer a la familia como la primera sociedad política.   Esto significaría que el actuar del hombre estaría limitado siempre por algún tipo de colectivo. No es importante reflexionar sobre el hombre individual sino en el contexto de una relación entre varios. Rousseau (2012) lo estipula claramente, existe algo llamado voluntad general que proviene del pueblo y que es  mayor a la suma de las voluntades particulares. Al respecto se puede identificar claramente que el autor suizo considera el contrato social es la expresión misma de todos los involucrados y que, además,  la sinergia provocada por las mismas relaciones, que bien podríamos llamar leyes, se traducen como algo mayor a un interés propio.

Entonces, las condiciones biológicas propias del hombre, su vida naturalmente colectiva y social, lo condicionarían a un contrato que genere algo superior en sí mismo. De nuevo, se observa  la propuesta de las leyes y el Estado como un ente destinado a generarse de manera necesaria.

Kant ( 2011)  rompe con tal premisa. Los inicios del Estado kantiano se generan en las leyes  como producto racional.  El Estado natural y el Estado moderno,  llamado por él como Estado de derecho, indica una dicotomía que marca  distancia entre un estado irracional y uno racional. Sólo las leyes pueden generar racionalidad  al ser producto de una voluntad general racional. Tal condición no puede ser encontrada en un estado salvaje, ya que esto implica, la victoria de las emociones. Lo racional proviene del autogobierno mesurado de las pasiones. El trazo de la relación entre las leyes y las condiciones naturales del hombre es roto. La articulación ahora proviene entre la autoconciencia que rompe el estado de naturaleza,  logra el autogobierno de los individuos  y alcanza la paz.

No es poca cosa, las leyes, siempre racionales, diría Kant (2011) llevará a la paz necesariamente. El agente histórico es el Estado de derecho que articula la racionalidad de los seres humanos. Y el contrato ahora, por primera vez en la historia, se refiere a una codificación específica de leyes. Es la constitución republicana el contrato social (Kant, 2011).  De esta forma, el agente de estudio de la política se vuelve completamente institucional y jurídico, al centrarse en la constitución republicana y en el Estado de derecho. Cualquier otro tipo de contrato y de estado no es meritorio de la reflexión político, iniciando la era de la política institucional centrándose en formas de gobierno y leyes.

Entonces, las reflexiones ahora se mueven en las formaciones legales. ¿Cómo es posible que un hombre mantenga su libertad frente a las leyes? ¿Deberían existir límites paras leyes? ¿Toda les es justa y más aún, es moral?  las interrogantes abren las preocupaciones ilustradas sobre los buenos o malos gobiernos. Las nuevas reflexiones  consideran las leyes propiamente naturales o al menos, como los únicos sujetos de estudio político. Las leyes son las que darán cuerpo y acción a las gobiernos. No hay razón para extender el estudio político más allá de esto. Entonces, la existencia de un gobierno y de leyes se presupone y ahora,  el estudio se centra en el tipo de leyes y de gobierno. Y dado que el contrato social produce ciudadanos, sin importar qué tipos de ciudadanos y de contrato sea del que se hable; se concibe que todos los hombres están sujetos a las leyes. La reflexión en una voluntad general, no en la voluntad privada del gobernante, es la que toma el escaparate principal.

Cabe mencionar que dichos cambios también transformaron a la ciencia política en un una disciplina mucho más empírica y menos normativa. Con Montesquieu (Alcántara, 2012)  al pensar sobre las contraposiciones al interior del gobierno y habiendo encontrado la solución en la separación de poderes, así como de funciones;  se inaugura una nueva tradición mucho más cercana a la prescripción de lo  político que de la filosofía política. Particularmente, Montesquieu se preocupa por las  leyes y su funcionamiento. Hasta el momento, este sería el impulso institucionalista más fuerte jamás vivido. Sin embargo, implica una despersonalización de la política. Si con Maquiavelo, la política se centrada en el gobernante, Montesquieu revira el impulso en dirección a un vaciamiento del hombre y una concentración en la impersonal y colectiva institución.

En una intrincada red de relaciones, entre las cuales figuran las leyes, las tradiciones, la razón y las pasiones (Alcántara, 2012), se tendría que asumir que el hombre está velado bajo la urdimbre institucional de subyacente a cualquier estructura. Sin embargo, justo como lo probaría Marx (2010)  más adelante, el hombre se vuelve instrumento de la relación mismo y no viceversa. Y es aquí que se encuentra un gravea disertación entre la dimensión formal y material de las leyes, ¿toda ley es ética? En la idealidad, es presumible que toda ley es justa, sin embargo, en la práctica hay un desfasamiento al respecto.

El impulso empírico sería continuado por Kant (2011). El autor alemán asume a las leyes y al Estado como producto de la relación de la experiencia con la razón. De tal suerte que ambas formas de existencia denominadas como fenómeno y noúmeno, son capaces de dialogar para encontrar la verdad (Kant, 2011). Sin embargo, al respecto de las leyes y de sus atribuciones con el Estado,  de debe mencionar la capacidad de articular autoridad sobre los ciudadanos. Al respecto, la verdad, encontrada por medio de la razón y gracias a sus mecanismos  que son las leyes, los ciudadanos reconocerían la moralidad máxima ubicada como la verdad. Es decir, la moral es la verdad encontrada por medio de la razón.  En estas relaciones de autoridad y sujeción, no se debe preocupar por la tiranía porque todo el sistema es guiado por  una moral inequívoca.

Independientemente de la moralidad particular del funcionario, la institución, fundamentada en la razón y en la verdad, es capa de suprimir cualquier acto injusto  e inmoral. Al respecto, Madison, Hamilton y Jay  (1957) consideran en El Federalista la disgregación del poder para evitar tiranías. El principio básico de la voluntad general es regresar al pueblo para fraccionar el poder. De esta forma, el principio de división de Montesquieu, es llevado a sus últimas consecuencias al  reducir la presencia del Estado a un mínimo, fundamento básico del Estado liberal. Ya no se habla ahora de un Estado natural o inclusive de un Estado de derecho, ahora la reflexión se ubica en un Estado republicano y federal. La brecha se cierra y el fundamento de Occidente se ubica en una tradición política específica.

Se puede ubicar algunos intentos por volver a la centralidad del gobernante. En el 18 de Brumario  de Marx (2010) le dedica unas líneas a Luis Napoleón Bonaparte, en gran medida a la experiencia del gobernante y a la de su tío, Napoleón I. Pero fueron pocos destellos olvidados y relegados a la centralidad institucional. Y ya se ha mencionado en líneas arriba, dada la concentración de la tradición occidental alrededor del Estado federal y republicano, la presencia individual pierde importancia. Más adelante, iniciando con Alexis de Tocqueville, la preocupación de la ciencia política, se volverá más específica aún al concentrarse en la democracia occidental y en general, la colectividad.

El problema de la Democracia.

Durante el siglo XIX,  el pensamiento de Alexis de Tocqueville  y John Stuart Mill, se concentrarían en experiencias específicas. El francés enclavaría su más grande trabajo, Democracia en América, en la experiencia estadounidense y en el éxito de la democracia liberal burguesa. Por su parte, Mill se referiría a su experiencia como miembro del Parlamento inglés en Sobre la libertad. En ambos casos, los pensadores fueron parte de la administración pública de sus gobiernos pero no se refieren particularmente al quehacer particular del político. Por el contrario, sus preocupaciones son de corte institucional centrándose en las condiciones estructurales de los gobiernos.

Tanto Tocqueville (2012) como Mill (2008) se preocupaban por la libertad, igualdad y las condiciones establecidas por la mayoría. Para Tocqueville (2012) la democracia republicana burguesa en Estados Unidos pugna por igualdad de condiciones en materia de participación pero, asegurando que todos pueden participar,  existe una injusticia en el sistema democrático. Sin importar la capacidad del ciudadano, la participación de un virtuoso a alguien que no lo sea,  tienen igual peso. Es así que la igual, de acuerdo con Tocqueville (2012), se traduce en mediocridad. ¿Es, pues, necesario sacrificar al gobierno de los mejores para asegurar una representatividad plena, la cual no se sabe si será mejor?

Lo anterior lleva directamente a la noción de Mill (2008) sobre la tiranía de la mayoría. Al respecto, el inglés advierte la posibilidad de encontrarse a merced de un pueblo ignorante o malévolo. Y es que, por antonomasia, el gobierno democrático limita la libertad social de los individuos ( Mill, 2008). El problema se encuentra, diría Mill  (2008), en que la libertad individual supone la superación, de tal forma que únicamente el hombre puede mejorarse a sí mismo siendo capaz de conocer lo que es mejor para sí, siempre y cuando el individuo sea capaz de reconocer lo que es bueno y conveniente para él. De aquí surge la idea de la mayoría de edad. Para Mill (2008) existen sujetos que no son capaces de determinar lo que es bueno para ellos, por lo tanto, no merecen ser libres.

No hay que perder de vista que la libertad se basa en el autogobierno y en la capacidad de hacer lo que es mejor ara sí mismo sin dañar a otros. La extensión del argumento llega hasta la mediocridad de la mayoría mencionada por Tocqueville. Si la mayoría  o algunos no capacitados, no logran ejercer  una mayoría de edad política, ¿cómo es posible que sean capaces qué es mejor para ellos y para sus conciudadanos? Peor aún, ¿cómo evitarán hacer daño a sus conciudadanos con sus decisiones? Aquí, tanto Tocqueville como Mill, inauguran el problema de la democracia y la libertad

La Crisis de la Democracia

En la primera mitad del siglo XX, nuevas voces clamando por la reivindicación del político como sujeto, empezaron a  escucharse. La tradición fue iniciada por Max Weber con El Político y el Científico, diferenciando dos esferas de acción, así como sus supuestos epistemológicos. La distinción  yacía en el funcionamiento y en el ethos de cada quehacer. Pareciera, a semejanza de Maquiavelo, que eran incompatibles. Mientras que la ciencia se comprende como vocación, la política se refiere a la relación de los hombre con la autoridad, a tal relación  Weber  (2008) le llamaría dominación.

El problema se encuentra en la manera en que el líder ejerce tal dominación. De tal suerte que si se obedecen estatutos claros, objetivos y legales, se estaría refiriendo a una dominación racional.  Por el contrario, si se escucha a costumbres y tradiciones, la dominación sería tradicional y carismática en el caso de seguir específicamente a un líder. El político, tal y como se entiende en el siglo XX,  nace en el contexto de la dominación racional. Es decir, las condiciones de su mandato son claros y objetivos, referidos únicamente a la racionalidad de leyes y estatutos ajenos a cualquier opinión. Al menos así lo propondría Weber (2008)

Haciendo extensivo la racionalidad en el quehacer político, se llegaría al político profesional. Un sujeto encaminado a  regular la relación de autoridad por medio de una lógica enteramente racional. Es aquí que las dos esferas, ciencia y política, se entrelazan.  Es marca de la Modernidad, diría Weber (2008), la profesionalización de actividades que e n otros tiempos se ubicarían como formas más laxas y más relacionadas con la práctica. La modernización, consiste pues, en la aplicación de la lógica raciona a toda actividad humana por medio de la sistematización de campos de conocimiento. De tal suerte que si antes era un oficio  gobernar a los hombres, ahora se tenía que estudiar para gobernarlos.

Sin embargo, Weber no sería el único en tratar de extrapolar la experiencia particular del político al nivel de construcción de conocimiento. Particularmente se observa un impulso europeo en el trabajo de José Ortega y Gasset,  Robert Michels, Gaetano Mosca, Wilfredo Pareto y Wright Mill, sin olvidar que Weber mismo es de origen alemán (Alcántara, 2012). Habría que mencionar particularmente el trabajo biográfico de Salvador Madariaga, quien acude a las vivencias particulares de funcionarios públicos para extraer enseñanzas y observarlas como casos de estudios (Alcántara, 2012)

Por su parte, la academia estadounidense, preocupada más por la problematización de la democracia, la libertad y la tiranía de la mayoría, también tiene resquicios sobre la reflexión del político como individuo. Al respecto se puede mencionar el trabajo de Harold Lasswell  y Walter Lippman, aunque resulta apremiante acotar las distinciones en sus trabajos. Lasswell (2003) está pensando desde una postura de la comunicación y al sujeto como instancia comunicativa, entendido tanto como emisor y receptor. Particularmente, el trabajo  de Lasswell (2003) sobre propaganda resultan innovadores y  arroja luz sobre los procesos cognitivos y psicológicos al interior del individuo.  El trabajo de Lasswell interrelaciona los campos de la política, psicología y la biología, abriendo  nuevas ramas de conocimiento. Más adelante, Alcántara (2012) elaborará sobre la relación entre política y biología.

Por su parte, Lippman (2001) se enfoca en el proceso de producción de la cultura de masas. No  desdeña ni desvaloriza la cultura popular, sino por el contrario, observa un mecanismo que eventualmente servirá para asegurar procesos democráticos.  La maquinaría de la producción cultural  funcionaría como una ventana a una  gran comunidad (Lippman, 2001). Quienes tuvieran acceso a dicha ventana y pudieran articular el conocimiento adquirido podrían funcionar como un aparato burocrático medio entre el gobierno y el pueblo (Lippman, 2001 ) Aunque Lippman (2001) después se retractaría al mencionar que esta élite de intelectuales no podrían lograr cambio efectivo debido a la falta de compromiso con cualquier causa, el balance de la producción de masas como ventana democrática está presente en su trabajo, sentando precedentes para una teorización sobre la clase política y mecanismos como los medios masivos de comunicación.

El debate que Lippman trae a colación recordaría las inseguridades de Tocqueville y Mill sobre la democracia y la capacidad para participar del ciudadano promedio. Lippman establece una propuesta elitista para el siglo XXI, sin embargo, para  la década de los 20, es una propuesta bastante inclusiva la articulación de una burocracia ilustrada que sirviera como clavija entre pueblo y gobierno. Además, en gran medida, alimentada por el consumo de las industrias culturales. Supondría sin duda,  la profesionalización de la burocracia, consideración ya realizada por Weber (2008).

De nuevo, aplicando el modelo racional a la administración pública, daría como resultado la división del trabajo basado en funciones específicas. De acuerdo con Weber (2008), la democracia directa representaba una paradoja: a medida que iba incrementando los sistemas de organización social, más diferenciadas  y complejas se volvían sus operaciones,  complicando sobremanera la forma de participación directa.  De tal modo que por necesidad se tuvo que asignar a representantes capaces de elaborar tales operaciones especializadas (Weber, 2008). Es así que la democracia directa terminaba por convertirse en un ejercicio de representación indirecto debido a la sofisticación social. Es ingenuo pensar que cualquier individuo pudiera realizar administrar óptimamente un sector diferenciado de la sociedad. Al mismo tiempo, quién sea elegido como representante de una mínima unidad, tendría cierta experiencia en tales menesteres.

Aunque la clase burocrática se eleva por encima del pueblo, tampoco funcionaría como la élite política. Efectivamente, gozan de cierto estatus nacido de sus habilidad técnicas-administrativas, pero de ninguna manera son quiénes toman las decisiones. Al respecto, la profesionalización del político y del burócrata se genera desde lógicas distintas. Uno pretende administrar el poder estatal, mientras que el otro se encarga ser el canal de comunicación entre estado y pueblo, algo semejante a la cara estatal frente al ciudadano. Ambos dependen de profesionalizaciones distintas .

Al respecto, Schumpeter (Alcántara, 2012) que la clase política opera con un funcionamiento específico, no muy excluyente pero tampoco demasiado incluyente.   Compartiendo códigos, cultura y significados, la clase política bien podría  establecerse como una subclase al interior de la burguesía (Alcántara, 2012). Almond y Verba (1963) coincidirían con Schumpeter al indicar que la élite política es efectivamente una subcultura basada en valores políticos. Esto bien podría  derivarse  por el posicionamiento de la élite al ocupar  un puesto estratégico en la organización y en llevar la carga de decisiones con consecuencias importantes (Wright Mills, 2013). Es así que los políticos comparten un conjunto de normas que los diferencia a los demás y un bagaje social,  cultural, psicológico y hasta físico común para mantenerse cohesionados (Wright Mills, 2013). La lógica de la profesionalización, entendida como un grupo sociocultural, es llevado hasta la dimensión biológica. Solo hay que remitirse en los matrimonios  entre familiar aristocráticas o la relación entre familias potentadas.

Si la democracia liberal y republicana permite esta constelación de arreglos, ¿qué tan democrática es? Pareciera que las teorías democráticas no son tan democráticas porque aceptan tácitamente el ya mencionado elitismo. Un puñado de ciudadanos que comparten un mismo bagaje social y cultural navegan las esferas del alto poder.  Diría Robert Dahl (2002) lo mejor a lo que podemos aspirar es a un gobierno de elección de elites. Reconociendo así que la democracia es una idealidad, el sistema -mal llamado democracia- funciona en términos reales, como un mecanismo de selección de élites políticas. En este sentido, la administración del poder supone una desarticulación con el ciudadano común y corriente. Abriendo las puertas a una subclase política rompiendo de tajo cualquier engaño con la representatividad directa. Y es que la lógica de la democracia indicaría que un miembro del pueblo represente entre pares a un sector del mismo, sin embargo, al momento de otorgarle cierta cantidad del poder estatal para administrarla, se separa de aquellos comunes y arbitrariamente se le concede ser parte de  una nueva clase.

A lo que subyace toda esta consideración, se refiere a que las élites quedan determinadas por la esquematización institucional. Así como en tiempos de Maquiavelo se inauguraba  la preponderancia del puesto por sobre el individuo, de tal forma, las élites y personajes privados quedan a la deriva de la tiranía institucional (Alcántara, 2012). La democracia como cultura democrática, establece la continua alternancia en cargos públicos pero jamás cuestiona la lógica en sí misma. De tal suerte que mientras las élites roten entre diferentes cargos se considerará un sistema como democrático sin apenas merecer cuestionamiento sobre las condiciones de la competencia.  La democracia termina siendo de carácter formal y no material. El actor, por ende,  puede llegar a ser considerado como accesorio cosmético  de la institución, la cual, si es antidemocrática, no importa la alternancia, reproducirá prácticas y estructuras antidemocráticas (Alcántara, 2012).

Debido a esto que la academia no se preocupaba por el papel individual del político, finalmente, era un simple títere de la construcción institucional que se cernía sobre él. Lo importante, en cambio, era estudiar  la naturaleza de tales construcciones y más aún, si existía alguna posibilidad de transformarlas. A medida que avanzaba el siglo XX, los enfrentamientos entre agencia y estructura se hacían más comunes. Aunque la estructura iba ganando. Desde las teorías funcionalistas hasta el (pos)estructuralismo, se consideraba que eran las grandes operaciones sociales y políticas, las que llevaban el peso de la historia (Alcántara, 2012). Particularmente en los años 60 en la que la corriente marxista inundó las aulas de clases. Sin embargo, en el último cuarto del siglo XX, hubo una revitalización del individuo, probablemente gracias a la encarnizada avanzada de la estructura sobre los hombres.

Ahora bien, el papel del individuo, inclusive a nivel epistemológico se volvió preponderante (Alcántara, 2012). La intervención estatal, la cual encarnaba a la estructura se  vio reducida ante la crisis de los estados de bienestar en los 70 y daba paso a la nueva condición: el  regreso del liberalismo (Alcántara, 2012). Al mismo tiempo, las democracias liberales vivían  severas crisis de gobernabilidad, desde 1968, las múltiples movilizaciones sociales pusieron en jaque  tanto a gobiernos occidentales como orientales. La pregunta era, ¿si muchos de estos países son democráticos, qué  es lo que se está exigiendo? Pues bien, la respuesta era sencilla, condiciones mínimas para la democracia misma. La formalidad democrática ya no era suficiente como oferta, se empezaron a exigir condiciones reales para el ejercicio de representatividad (Alcántara, 2012).

A cambio de  estabilidad social, se vivió in achicamiento del Estado en Occidente. Se recortaron gastos y se buscó unidad nacional (Alcántara, 2012). La estructura pierde terreno frente  al figura del político reformador como lo serían Ronald Reagan y Margaret Thatcher. De nuevo se enarbola al sujeto frente a la estructura, a la condición liberal frente a los colectivismo que habían dejado tan en deuda a la sociedad. Pocos años después y con la caída del Muro de Berlín, así como con la desintegración de la Unión Soviética, parecía que la democracia liberal había ganado al fin y justo con la reducción del Estado frente al individuo. Al respecto,  Francis Fukuyama (2006) escribiría que se ha llegado al  fin de la historia, lo único que restaba era establecer  los arreglos necesarios para homogeneizar a los regímenes restantes.  Samuel Huntington  (1996) y su Choque de civilizaciones,  diría que la base del conflicto para la democracia sería en base  de nociones culturales, principalmente entendiendo al Islam como la mayor fuerza opositora.

En este contexto, se volteó a ver las condiciones de las democracias. Ya no había con quién enfrentarse, por lo que, en el espíritu de Fukuyama, se tendría que adecuar condiciones mínimas para que todas las democracia disfrutaran las mismas condiciones. Inclusive si se pensara en los términos civilizatorios de Huntington, la lógica vendría a homogeneizar las condiciones mínimas al interior de cada esfera cultural.  En otras palabras, la prioridad se volcaría en que todas las democracias liberales fueran  iguales o al menos más o menos semejantes. Lo mismo sucedería con las  otras esferas culturales como la islámica y la budista.

Institución, agencia y principios constitucionales

Paradójicamente, justo en el momento en que las democracias liberales parecían haber alcanzado la victoria; la desconfianza institucional parecía había permeado el desarrollo de las estructuraras democráticas. A finales, parecía que el mayor obstáculo que enfrentaban los gobiernos occidentales era el de administrar correctamente los moldes de la democracia. Por el contrario, las personas no parecían satisfechas con sus gobiernos (Alcántara, 2012).  En el último cuarto del siglo XXI, la desconfianza permeaba todo grado institucional, se desconfiaba de igual manera de los políticos, de las instituciones y de las prácticas política (Alcántara, 2012).

El meollo del problema se encontraba en la falta de representación de los intereses ciudadanos y de la fidelidad con la que eran representados (Alcántara, 2012).  Sin importar la objetiva representación por parte de la élite sobre los intereses de los ciudadanos, el sentimiento indicaba un distanciamiento entre  las dos instancias. Consecuentemente, el agotamiento de  las instituciones democráticas fue clara. Se reviró, pues, a un tipo de político mucho más reducida y específica.

Ahora bien, esto incrementó en las democracias integradas por  Comisión Trilateral, (Alcántara, 2012). Al parecer, la clave estaba entre las condiciones de los gobiernos de Comisión Trilateral y el agotamiento de instituciones democráticas. ¿Qué estaba sucediendo en estos países, todos  de alguna forma, siguiendo esquemas de representación de la democracia (neo)liberal?[6]

Al parecer, la teoría  que Susan Pharr y Robert Putnam (2000) trabajaron  se relacionaba con el actuar de los políticos. Los autores revisaron a los países integrantes de la Comisión Trilateral en un periodo de veinte años, entre 1974 y 1995. En doce de los trece países considerados,  había disminuido la confianza en los políticos en dos décadas (Alcántara, 2012). Únicamente Holanda mantenía los mismos niveles de confianza (Alcántara, 2012). Pareciera que la Comisión Trilateral propagara el impulso del protagonismo de grandes líderes de las democracias occidentales. Así,  la política se centraba de nuevo en el personaje y no en las estructura de poder.

Se debe llamar la atención  a que  los países revisados, si bien se alinearon de alguna forma con el Decálogo de Washington, también tuvieron sus asegunes al momento de implementar políticas públicas y económicas. De tal suerte que tampoco hay un nivel completamente homogéneo en la pérdida de confianza en los políticos y en las instituciones democráticas, pero claramente hay una tendencia decreciente en lo referente a la confianza institucional y en los actores específicos. Esto se agrava cuando el país referido tiene graves indicadores de corrupción. Tal y como lo indica Alcántara (2012), los políticos vuelven a  importar aunque bajo una óptica negativa, ya sea por incumplimiento de promesas de campaña, falta de identificación con los intereses del electorado, esquematización de problemas de corrupción o inclusive culpables mismos de la muerte del proceso democrático.

Pero había que hacerse una pregunta. ¿Qué sucede en las democracias liberales que no sufren de problemas de corrupción? ¿A qué se debe el agotamiento democrático? ¿Efectivamente se podría culpar a las élites políticas de esto? Es claro que las élites, entendidas como subclase e inclusive como grupo cultual, tienen menor o mayor participación en el deterioro de la calidad democrática en sus países, sin embargo,  podría existir otra línea argumentativa: el deterioro institucional y por tanto, de las prácticas políticas; a partir de la cultura política neoliberal. No parece excesivo pensar en el deterioro de las formas institucionales y estructurales si se concentra el poder en el sujeto. Al menos, esto significaría la reducción estatal a la hora de actuar. La relación entre gobernante y gobernado, sustituiría la relación entre estado y ciudadano. Las categorías parecen insignificantes, pero al subordinar a uno a otro,  establece el predominio tácito del pueblo a la élite.

Aunque continuando por la misma ruta argumentativa, Foucault (2011) diría claramente que el actuar de  los sujetos ha sido interiorizado. Refiriéndose a esto como la microfísica del poder, el ojo vigilante institucional ha sido socializado e incorporado en la estructura mental de los hombres. Pareciera entonces que el poder forma parte del aparato psíquico de los individuos. El poder, es pues, una potencia que toma tintes cognitivos e inclusive  biológicos.

Con todo, los sujetos han demostrado capacidad reflexiva frente a las estructuras. La constitución ecuatoriana aprobada en 2008 (Alcántara, 2012), es prueba de ello. La capacidad de la articulación de interpretaciones distintas a las ya estructuradas, son la explicación del armado de una constitución fundamentada en un principio autóctono llevado al  nivel jurídico. Se debe recordar que los principios neoliberales, particularmente, entendidos como cultura política, no permitirían el reconocimiento y muchos, la adquisición de valores distintos a los occidentales.

En aquel contrato social, se estipula plenamente que el fin de la sociedad y por ende, el de toda política, es  el buen vivir de las personas (Alcántara, 2012). El principio, llamado en quechua, sumak kawsay, que en español podría ser traducido como buen vivir, incluye atribuciones legales a los ciudadanos que fueron excluidos bajo otros modelos. Se incorporan los Derechos de la Madre Naturaleza (Constitución Política del Ecuador, 2008) y la búsqueda de la satisfacción  plena de necesidades básicas, las cuales, a su vez, trascienden los principios básicos reconocidos a los ciudadanos en las democracias liberales.

El principio de sumak kawsay  se asemeja a la búsqueda de la felicidad promulgada en la Declaración de Independencia de Estados Unidos. En ambos casos, la centralidad por el individuo común,  es palpable. Se busca establecer mínimos que trascienden la mera supervivencia y se preocupan por cuestiones como el bienestar emocional del sujeto. Sin embargo, la extrema individualización de la sociedad que propone la Declaración de Independencia difiere de un sentido comunitario propuesta por el sumak kawsay. El principio ecuatoriano, pone de manifiesto la relación con el ecosistema, de tal forma que se incorpora una primer esfera comunitaria y de confianza, base misma, de la legislación. Por primera vez, el planeta, tiene reconocimiento jurídico como entidad y no como propiedad, camino que toma la Declaración de Independencia y el liberalismo.

Ahora bien, la fundamentación del sumak kawsay  es la confianza entre individuos como parte de una comunidad. Es un comunitarismo distinto al europeo. En este último, la estructura conformante al Estado  inunda la vida del sujeto. Considérese la estructuración de los grandes partidos de masas en la primera mitad del siglo XX. La estructura jerárquica que mantenía al nazismo, falangismo, fascismo y estalinismo, terminaban por borrar la individualidad. Una visión mucho más orgánica es la que guía el comunitarismo del sumak kawsay, reconociendo la identidad de cada sujeto.

Al respecto Charles Tilly (2010) indicaría la preponderancia de los lazos de confianza para construir comunidad. A saber, Tilly indica que es la confianza y no la lógica protestante, como explicara Weber (2008) la que permite el surgimiento del capitalismo y de la economía de mercado. Como sea que fuere, la confianza funciona como mecanismo de construcción de política. El deterioro de la misma indicaría un debilitamiento en las formas de representación directa, más aún, si asimila de primera mano que la élite, por ser tal, esa desvinculada de la base electoral. Problema de la que sufren las democracias contemporáneas.

Psicología y Política

Ahora bien, ¿cómo ha sido posible  que la capacidad reflexiva de las personas se haya podido articular en un principio constitucional? La agencia, es decir, las personas, los votantes, la gente común y corriente; han sido quienes han incorporado nuevas nociones a un esquema institucional. Así como los estudios de Plutarco  y de Salvador Madariaga, intentan llevar experiencias particulares al terreno de la construcción de conocimiento, de igual manera los particulares pueden alterar su propio marco institucional. Alcántara (2012) daría respuesta a esto en forma del proceso cognitivo que llevan a cabo los sujetos en un régimen democrático. Si Foucault (2011) menciona  la interiorización del poder, es lógico pensar que el poder mismo, es transformado bajo el aparato  psíquico de quien lo asimila.

La última frontera para el control político sería el interior de las personas. En esta senda, nociones como el conductismo y la elección racional, han tratado de calcular el cálculo político realizado por un sujeto promedio (Alcántara, 2012). Sin embargo,  las dos teorías tuvieron sus problemas. Particularmente, la concepción sobre el hombre como un ser enteramente racional y que realizaba cálculos estratégicos según su conveniencia,  parece  que ha sido desafiada en las últimas décadas,  particularmente por el trabajo de Ian Shapiro y Donald P. Green (1996), de Duncan Foley (1989) y, Edward J. Nell y Karim Errouaki (2011). En gran medida, la crítica a la elección racional se refiere a la individualismo metodológico que concibe al hombre abstraído de cualquier consideración contextuada, más aún, que las decisiones tomadas, se realizan en una suerte de vacío conceptual; sin olvidar el determinismo epistemológico de lo racional,  entendiendo que las elecciones tomadas desde el establecimiento de cualquier relación social ha sido racionalmente  hecha. Esto quiere decir que, los hombres han elegido racionalmente imponerse a sí mismos las estructuras e instituciones del capitalismo. Obviando cualquier crítica que se pueda desarrollar a partir de la aseveración que indica a la sociedad capitalista como la elección racional, la estratagema de la elección racional,  termina por eliminar la porción psíquica del  individuo y opta, de nuevo, por  análisis sistémicos que olvidan la parte cognitiva en la toma de decisiones.

Habría que tomar en cuenta otras aproximaciones distintas a los trabajos influidos por la economía neoclásica y acercarse al desarrollo de teorías  más cercanas al psicoanálisis y a los estudios de la cultura (Alcántara, 2012). Es así que se volteó a ver las propuestas de Freud, Jung y más tardíamente de Lacan. Al mismo tiempo, el postmarxismo conocido como teoría crítica, arrojaría mucha luz sobe las nuevas fases del capitalismo entendido como cultura de masas y sus nuevas maquinarias de reproducción social.

Esta misma corriente incorporaría las nociones de Freud sobre el inconsciente colectivo y con Lacan, reconocería una dimensión simbólica de la vida (Lacan, 2011), una esfera de la vida que depende del lenguaje, la cultura y el aparato psíquico de los sujetos. En gran medida, era aquí en dónde se llevaba a cabo la toma de decisiones. Esto, ya se había percibido. El parte aguas fueron los totalitarismos del siglo XX, específicamente hablando el aparato de propaganda nazi. Muchos de los autores incorporados a la teoría crítica fueron alemanes judíos perseguidos por el estado nazi. Theodor Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin y Hanna Arendt, vieron el horror del nazismo, abriendo las nuevas consideraciones sobre el estado capitalista y su reproducción social fundamentalmente basado en la dimensión simbólico-cultural. Ahora, el Estado se debía reproducir tanto ideológicamente como materialmente.

En este mismo tenor, se  prestó especial atención en las dinámicas de la propaganda política y de las relaciones públicas como extensiones del quehacer político (Alcántara, 2012). Ahora se percibía una profunda interrelación de funciones: el mercado servía al Estado y ésta último se volvía instancia del primero.  Fue así que la primera operación del político se convirtió en adquirir públicos enganchados con su narrativa (Alcántara, 2012). De esta forma, la confianza, fundamento de construcción política y de comunidad, se dejaba del lado por nuevos intereses mercantiles e idearios publicitarios (Alcántara, 2012). Es lógico que unos veinte años después, se deteriorara la relación, ya no entre gobernante y gobernado, sino ahora entre consumidor y productor.

Es clave la transición entre ciudadano y consumidor. Habrá que recordarse el ciudadano  aristotélico, un sujeto autogobernado, justo y racional, capaz de decidir lo mejor para él y sus congéneres; el cual, además, es ontológicamente político, dándole esta cualidad exclusiva a los hombres. Por el contrario, el cliente o consumidor, es pasivo, inerte no exige, ni demanda; es una entidad que sólo recibe y no pide nada a cambio, mucho más cercano a un individuo desasociado de su comunidad enfocado únicamente al consumo. Psicológicamente hablando, el proceso cognitivo de tal sujeto, no representaría gran capacidad reflexiva. De tal suerte, que la transformación de las  estructuras institucionales no se llevarían a cabo en tal ambiente. La construcción simbólica y cultural de los consumidores estaría dada y no sería desafiada.

El político como agente psicológico.

A medida que los estudios culturales, propagandísticos y de mercado, iban ganando terreno, se enfocaron en gran medida en el agente político. La política, al mismo tiempo se concentraba alrededor de grandes líderes de masas y las formas de dominación de Weber (2008), particularmente la carismática, hablaba directamente de personalidades como Mao, Hitler, Mussolini, Franco y Stalin. Aunque claro, grandes figuras de estadísticas como Franklin D. Roosevelt y Winston Churchill, tomaron el mando en el Occidente y en gran medida caerían en esta categoría. Dado que las estructuras no tenían rostro, se personalizó la política y a la medida del avance de la propaganda política, la centralidad del personaje ganaba terreno. Así, por una necesidad propagandística y de mercado, la política se  envolvió alrededor de líder.

Fue la primera gran transformación de la política en el siglo XX. Lo que siguió fue tratar de analizar la toma de decisiones de los líderes. Las estructuras permanecían pero no se podían impulsar solas. De tal suerte, que el líder era el que marcaba la pauta. La naciente psicología llevaría la batuta en este camino y empezó a dar cuenta de procesos mentales sobre las individualidades política (Alcántara, 2012).

Pero  aquí se abrirían dos caminos al entendimiento del político como ser humano. La primera ruta fue  la biológica. Acercando a la psicología a las ciencias, reduciría el proceso mental a interacciones nerviosas, ubicando a la toma de decisiones a un gesto neurológico. De aquí surgiría la aproximación de la biopolítica. Por otra parte,  otra corriente psicológica estaría más cercana a las ya mencionadas corrientes culturales y lingüísticas. Más específicamente hablando, sería el psicoanálisis freudiano y tal vez en  gran medida la corriente lacaniana, las que llevarían la batuta en la forma de teorizar al sujeto político como parte de una urdimbre de significados y elementos culturales. Al respecto, esta corriente sería muy cercana a las formas del giro lingüístico que tan de moda se pondría en los 60s.

De cualquier forma, probablemente, la corriente que le daría mayor peso al individuo sería la  biopolítica al entender al ser humano en una doble dimensión: un ser vivo y un ser político.  Foucault (2011) con la interiorización del poder, no sólo en la mente sino también en el cuerpo,  llevaría al poder disciplinario como tema de las ciencias de la vida tanto como un asunto de lo político. El tema sería que el poder regula al cuerpo mismo. El sujeto ya no  tiene las más mínimas prerrogativas, ni en sus funciones vitales como nacer o morir, como en sus procesos mentales. A propósito de esto, sería la propaganda la navaja incisiva que reproduciría un modelo de cuerpo y mente específicos.  Nociones biológicas como reproducirse se volvían  problemas de estado. Se percibe que existe una nueva forma del poder: el biopoder. Una categoría que enarbola la transición entre el poder de lo político  y al cuerpo como sujeto de dicho poder.

Con todo, la regulación del cuerpo y este último entendido como un campo de batalla, ha brindado el papel reivindicativo de lo biológico. Ahora se es revolucionario si se usa el cuerpo a voluntad y es que en las últimas décadas, el biopoder a delimitado el uso a conciencia del cuerpo. Claramente se puede apreciar en el debate del aborto. En teoría, el cuerpo de una mujer está sujeto a su propia voluntad, sin embargo, su uso y manutención, es parte del debate de la esfera pública.

Pareciera que la interrelación entre espacio público y privado trasciende toda delimitación. Temas privados y del cuerpo como la sexualidad  son llevados a la palestra de lo público para que la voluntad estatal establezca dictámenes. Más aún, al propaganda y el mercado generan imágenes sobre cuerpos institucionales. Dicho de otra forma, existe un deber ser sobre el cuerpo que se masifica y termina por politizarse. Cuestiones de salud pública se mezclan con producciones de estereotipos. ¿Se cuida la salud por interés general o por razón de la nueva moda de mercado? La respuesta está en el aire. Asimismo, la transición entre el espacio privado, entiéndase la mente como espacio de producción de sentido y de procesos cognitivos, termia siendo  un nuevo espacio de sujeción entre del  binomio estado-mercado. Si ya no se tiene poder sobre la propia mente, ¿qué se puede esperar en el proceso de toma de decisiones al momento de votar?

La psicología del electorado, junto con su salud mental y física, se vuelven interés de mercado y problema estatal en la medida en que se reconoce más a los individuos como público y no como ciudadanos. ¿Es posible que alguien que no se considere óptimo pueda votar o mejor dicho, consumir una oferta política? No se sabe, pero es mejor opción enviar al que no cumple con los requisitos de la salud pública a cualquiera de las instituciones de vigilancia para su reordenamiento social. Foucault (2011) tiene razón al indicar que la universidad, la prisión y el manicomio son la misma cosa.

Conclusiones.

Después de revisar el primer capítulo de El Oficio del Político, se concluye que el recorrido teórico que realiza Alcántara Sáez ubica un punto de inflexión preciso, no únicamente en la teoría política, sino que también refiere a  tal punto de quiebre en el quehacer político. Tal vez sería mucho más preciso hablar de un vaivén entre las dos tendencias de lo político. La primera, con la que inicia la revisión histórica, se refiere a la comprensión del político como sujeto, en otras palabras, es quien echa andar la maquinaría institucional.

Más adelante, un segundo momento que inicia con el paso de la Modernidad, las instituciones se autonomizan de las pulsiones personales de los líderes y se reproducen a sí mismas. De tal suerte que ya no es necesario un sujeto político, o mejor dicho, el sujeto político a lo largo de toda la Modernidad sería las instituciones mismas. Las pruebas parecen aplastantes,  la teoría marxista, funcionalista y estructuralista remiten a esto. Sin embargo, pareciera a medida que las viejas pulsiones y valores de la Modernidad, se desgastan dan paso a nuevas formas de hacer política mucho más relacionadas con el culto al líder. Dirían Weber (2008) con formas de dominación pre modernas. Fuera o no la temporalidad que marca la Modernidad, lo cierto es que la dominación a partir del siglo XX se constituyó de manera distinta. Fue así que las grandes personalidades fueron sinónimo de lo político y las estructuras perdieron peso.

Lo anterior lo deja ver Alcántara de manera específica y clara. Su revisión es el estudio de la construcción epistemológica de la ciencia política entendida, primero, como la revisión de las grandes personalidades y su vida, y segundo, como el marco referencial de las explicaciones de las formas del Estado y la manera en que se administra. Además, en el fondo, hay un dejo de comprensión ontológica en referencia al político. ¿Por qué se debe estudiar? ¿Se debe observar al político como unidad del quehacer político o más bien se debe comprender su vida como una suerte de recetario para los líderes? Se opta por la primera opción. Alcántara nunca deja de lado el propósito del libro: revalorizar al político, ya no como personaje anecdótico ni como gran líder carismático, sino como entidad necesario de lo político que dialoga permanentemente entre lo institucional y las referencias profundamente personales, para, ni más ni menos, construir conocimiento político.

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Wright Mills, C. (2013) La élite del poder. México: Fondo de Cultura Económica

[1] Aristóteles (2012) ya había mencionado que el buen político debía saber qué tipo de gobierno y de constitución era la mejor para cada polis, teniendo en cuenta lo que fuera posible implementar. De esta forma, Aristóteles reconoce tácitamente las condiciones estructurales de cada ciudad-estado aunque sigue poniendo el acento en la capacidad del estadista.

[2] Es importante mencionar que Tomás y Agustín conocen a Aristóteles y a Platón gracias a la mediación de los pensadores árabes Ibn Sina, latinizado como Avicena;  e Ibn Rusd, latinizado como Averroes.   Particularmente Agustín nunca leyó directamente a Platón, sino que sus referencias fueron el ya mencionado Ibn Rusd y los trabajos de Porfirio y Plotino (Copleston, 2011)

[3] Más cercano a la noción de Foucault (2011) que estima al discurso como una concatenación de signos que articulan un significado mayor, de esta forma, diría, el francés, se construye el conocimiento.

[4] Así está estipulado en la Declaración de Independencia de Estados Unidos,  el primer estado-nación liberal: We hold these truths to be sacred & undeniable; that all men are created equal & independent, that from that equal creation they derive rights inherent & inalienable, among which are the preservation of life, & liberty, & the pursuit of happiness (USA Government, 2014)

[5] Teóricos de la segunda mitad del siglo XX aluden a la artificialidad de cualquier construcción social, política y cultural. Esto se explorará con más detalle cuando se revise las nociones de Foucault.

[6] Al respecto se tiene que tomar en cuenta que a estas alturas de la institución liberal, incluye tanto formas político-electorales como económicas y hasta culturales.

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