Allá a donde queremos ir

La nada como experiencia de trascendencia

 

Introducción.

¿La experiencia de la nada puede ser interpretada como experiencia de trascendencia? Esta es la pregunta que se buscará responder en este breve ensayo. El cuestionamiento surge de la preocupación de explorar una experiencia trascendental que no implique necesariamente a Dios. Reconocemos a la experiencia trascendental como una de las experiencias básicas del hombre  y debemos de entenderlo como  ser que busca la trascendencia[1]. Dicho de otra manera, en este brevísimo ensayo, buscaremos entender al hombre que busca una trascendencia y esta elección profundamente antropológica es la que guiará la argumentación y la respuesta que trataremos de dar.

Dice el filósofo japonés Nishida Kitaro[2] que experimentar algo es “conocer hechos tales y cómo estos son, conocer de conformidad con hechos renunciando por completo a las propias elaboraciones”[3]. De tal suerte que experimentar es conocer, sin ninguna forma mediata de concepto. El pensar establece categorías, con la experiencia pura[4] sólo se experimenta propiamente hablando sin hacer juicios o categorizaciones de cualquier tipo. Posterior a esta operación y una vez interiorizada la experiencia,  el sujeto se conforma y no de manera aislada en solipsismo de la razón, sino siempre abierto y en referencia con aquello que experimenta, ya sea otro sujeto, el mundo o cualquier otra cosa. La experiencia, diría Nishida,  es anterior al sujeto y al objeto mismo; la experiencia le da vida a ambos[5].

Ahora bien, la evocación de un dios tiene un problema metafísico  primigenio: ¿quién creó a ese dios? ¿Qué hubo antes de ese dios? La respuesta podría ser sencilla: es eterno y absoluto, siempre ha existido. La cuestión con esta respuesta es que implicaría un movimiento existencia de aquella mente ajena a cualquier otra causa y al hombre mismo., es decir, un Dios que esta fuera de la experiencia de cualquier tipo. El hombre no puede conocerlo tal cual es porque un Dios de este tipo, está más allá de las capacidades del hombre y partimos del principio ontológico de la experiencia. Habría que hacer una aclaración: al indicar que reconocemos a la experiencia de la trascendencia como una de las experiencias básicas del hombre ubicamos nuestro problema de investigación como la experiencia de trascendencia en el hombre. Dicho de otra manera, pensaremos en la trascendencia desde el hombre y para el hombre; y en tanto experiencia, la trascendencia debe ser vivida –experimentada- por el hombre- . En este sentido, lo infinito y absoluto no tiene sentido si no está referenciado hacia el hombre, hacia lo finito y relativo[6]. Diríamos como Hegel[7] que lo infinito necesita a lo finito para ser pensado y en este pensar, se experimenta y ambos, hombre y absoluto, se edifican entre sí.

Un absoluto que trasciende por sí mismo no nos ayuda a entender al hombre y la manera en que vive esa  experiencia. Dios en el vacío, desde nuestro punto de vista, no es Dios. Éste último debe estar en conexión con la relación con el hombre. En este punto no importa si ontológicamente existe o no Dios, lo que importa es que existe para el creyente. Por tal motivo, en este existir-para es donde encontramos la propia existencia de Dios. Dios existe para ser creído por el creyente no viceversa. Es la fuerza de la creencia y la oración que Dios se constituye como ser que existe para alguien.

De tal forma que la idea de un Dios que se piensa a sí mismo, de un motor inmóvil, no ayuda a edificar ni a entender la propia construcción del ser humano. En este caso debemos poner al hombre en relación con la trascendencia, no a ésta última sola, en el vació, sin que nadie la piense o en relación con otra cosa. Recalcamos que cualquier absoluto que se considere está en relación con aquello que trasciende: el infinito está en relación a aquello que es finito, lo inmortal con lo mortal y lo divino con lo profano. La trascendencia existe precisamente para romper esos límites. El hombre, como entidad que se pone en referencia con esos límites, se proyecta a sí mismo fuera de ellos, ya sea consciente de ello o no.

Regresemos a la pregunta inicial: ¿la nada puede ser interpretada como una experiencia de trascendencia?  Y viene aparejada una segunda pregunta: ¿por qué remitirnos a la nada? Bueno, es muy sencillo, Creemos que la nada es previa a Dios. ¿Qué hubo antes de Dios? ¿Qué principio existencial hubo antes de Dios? Nuestra respuesta intuitiva es la nada. Antes de Dios, existía la nada.  El fundamento de que hubiera algo es precisamente, que hubiera nada. Desde nuestra perspectiva la nada es el fundamento de todo lo que existe, inclusive de Dios mismo y es que Dios es un algo que existe reafirmándose y separándose de la nada

Pero, ¿qué es la nada? No es tan fácil contestar esta pregunta ya que lo realizamos con las ideas Nishida[8]. El autor se distingue por términos polisémicos y por una falta de claridad al  momento de determinar sus propios conceptos. Sin embargo, bien podríamos decir que la nada es la negación del ser y del yo que conoce[9].  Por parte del yo que conoce, la nada sería casi un estado existencial del sujeto  en el que se niega a sí mismo para poder acceder a una experiencia pura, sin mediaciones[10], a una experiencia que nada tiene. Mientras que la nada para el ser es precisamente el no-ser y en este sentido, Nishida[11] le otorga a la nada una condición de absoluto metafísico[12] previo a cualquier experiencia –existencia-.  De tal suerte que la nada es tanto un absoluto metafísico, en términos que nada del mundo del ser lo puede aprehender o limitarla; al tiempo que también es una modalidad del yo que conoce para regresar a ese absoluto[13].

Lo que buscaremos aquí es establecer la respuesta  de que el hombre puede relacionarse con aquella nada que no es más que un horizonte de posibilidades infinitas. Esto, provocado por un ambiente que podríamos llamar posmoderno, bajo un entendido que elimina las explicaciones absolutas y abre la posibilidad a relatos acotados que dan sentido a esta experiencia con la nada. Más aún, el detrimento de las grandes explicaciones permite negarlas y negar al sujeto que se guía por ellas, facilitando el trabajo de autonegación. La posmodernidad permite  fácilmente la falsa separación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, así como la separación del yo y el mundo. Todo unificado por la experiencia  y la interiorización de dicha experiencia. Sólo hay un principio básico de distinción la nada y que haya algo.

Las microexplicaciones no son fatalismo, sino apertura a la emancipación y creación de algo nuevo, siendo una de las expresiones más claras del espíritu humano, de aquello que nos hace hombres a los hombres. El ambiente posmoderno nos permite abrirnos a la nada y enfrentarnos a un escenario primigenio de trascendencia que edifica a nuestro espíritu. A esto es lo que llamaríamos un nihilismo como condición de posibilidad.

Completaremos la postulación de la nada como experiencia de la trascendencia usando categorías de Nishida, quien ha sido llamado el pensador de la nada. La elección de usar al pensamiento de Nishida se remite a la naturaleza misma del pensamiento japonés. Si el pensamiento occidental tomó como fundamento de lo que existe al yo, en Japón se tomó a la nada. Habiendo reflexiones filosóficas de todo tiempo, desde el hombre hasta el universo, dichas reflexiones habían sido acaparadas por el pensamiento ético-religioso de las tradiciones zen, taoístas, confucionistas y budistas. No fue hasta la occidentalización de Japón –Restauración Meiji- que pensadores japoneses fueron educados en filosofía occidental[14], Nishida siendo uno de los primeros autores que buscaron establecer un sistema lógico de pensamiento semejante a lo realizado en Occidente. No sólo Nishida, sino toda una generación de autores japoneses educados en las ideas del pensamiento occidental; buscaron formular su propio sistema de pensamiento. De tal suerte que su educación, occidental, conformó un pensamiento japonés en diálogo directo con las grandes corrientes filosóficas europeas influenciado profundamente con nociones provenientes de tradiciones propiamente orientales. El pensamiento japonés, en tanto sistema filosófico, nació para entender la experiencia  nipona desde categorías occidentales, de tal suerte que ya es un diálogo en sí mismo.

Ahora bien, nos parece necesario reconocer que este ejercicio busca encontrar maneras y propuestas para renovar la comprensión de ciertas categorías occidentales, así como sus reflexiones lógicas. Dado que la filosofía japonesa,  como sistema de pensamiento, nació de repensar al pensamiento occidental; nos pareció un tanto lógico acudir a este cuerpo teórico cuya particularidad  nace en este diálogo fundacional con otra tradición.

Particularmente  el concepto de espíritu será aquel el que establezca la relación entre el hombre y la nada. El seishin, término en japonés que significa espíritu y que usaremos de ahora en adelante por las características propias del término nishidiano;  sería el comunicante entre el hombre y la nada, edificando al hombre como ser que experimente la nada, a esto le llamaríamos trascendencia o al menos, una experiencia de la trascendencia. Si el espíritu es el fundamento del hombre[15], la edificación a partir de la experiencia concomitante con la nada –la experiencia de trascendencia- es operación propia del espíritu[16]. La capacidad de atisbar la nada entre los relatos que nos contamos es propia del espíritu en tanto busca aquello que lo supera, al contrario de lo que Lipovetsky llamaría como  la época del vacío[17], nosotros reconocemos  en la posmodernidad una forma de emancipación del espíritu. Claro, la condición posmoderna puede ser el desierto de lo vacío y observar el panorama desesperanzador[18]; pero nos parece que sería quedarnos en una crítica vacía, sin filo y sin capacidad de transformación. El nihilismo negativo debe ser trascendido para dar pie al nihilismo prohibido, creador que encamina al espíritu, ahora seishin por englobar lo que Nishida llamaría como experiencia pura y voluntad pura[19]; y es este seishin quien unifica  lo ideal y lo material[20], es decir, unificando al mundo.

Si tomamos este seishin como principio unificador de lo que existe, es capaz de unificar al hombre con la nada, ahí mismo se moviliza la experiencia trascendental, cuando el seishin permite participar del hombre en la nada y viceversa. Semejante a la interpretación de Roy sobre Hegel[21], la nada se vuelve finita cuando el seishin se pone en relación con  ella, lo piensa y es en este momento en que el hombre tiene la noción de algo más allá de sí mismo y reafirmando su propia condición como ser que puede experimentar algo fuera de sí[22]

Finalmente, explicaremos a grandes rasgos la estructura del ensayo comenzando por su división en cuatro apartados. El primer se refiere al ambiente posmoderno como  horizonte de posibilidad en el que se  vislumbra la nada. Continuaremos con la experiencia  trascendental como  uno de los fundamentos del hombre. Después  estableceremos la relación entre fenomenología y hermenéutica; ante la apertura posmoderna de múltiples significados, se abre la posibilidad múltiples interpretaciones de las experiencias de trascendencia.  Y en la cuarta y última sección, nos referiremos al pensamiento nishidiano como elemento que arrojará luz sobre las reflexiones previas.

El problema de la posmodernidad.

François Lyotard escribe en la introducción de La condición postmoderna[23] que es dicha condición el momento en que ya no podemos creer en ningún metarrelato, en ninguna gran explicación sobre las cosas puestas en el mundo. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, la consideración de aquello que va más allá de lo moderno no se remite a que ya no se pueda creer en los relatos surgidos en una época llamada moderna, sino en la estructuración del argumento para justificar a esa propia época y a su saber, en este caso: la ciencia. A saber, Lyotard[24] lo deja claramente:

En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos. Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas de juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía. Cuando ese metadiscurso recurre explícitamente a tal o tal otro gran relato, como la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trabajador, se decide llamar «moderna»

Decir que existe una postmodernidad, de fondo sería indicar, al menos al parecer, que debemos ir a una lógica argumentativa más allá de una  (auto)validación que parece tautológica en tanto saber y mecanismo de legitimación nacen como productos del mismo proyecto sociohistórico. Lo más-allá-de-la-modernidad es la justificación del argumento, no el argumento mismo y es aquí, que rescato lo que en otro lado argumentamos[25]: la modernidad y la posmodernidad existen como vaivenes temporales y regulatorios de una misma expresión. En tanto la forma y su propia validación, consiga generar prácticas, normas y concepciones regulares serán modernas, sin embargo, la expresión que desacredite y cuestione tales altas formas, serán posmodernas.

No es que la ciencia, la filosofía o la religión, hayan desaparecido, claramente conviven entre sí y con nosotros, sin embargo, su papel como grandes  explicadoras   de un saber, es lo que ha menguado. Si efectivamente, alguna de ellas logra enarbolarse como el papel de la gran justificación del saber y de la manera en que conocemos, regresaremos efectivamente a un momento moderno.

Siguiendo a poner el acento de la estructura argumentativa-validadora del saber, si formas modernas y posmodernas[26] conviven[27], el nivel de capacidad de generar regularidades históricas, sociales y culturales, se remitirán a la aceptación del fundamento del saber. Kraus[28] lo percibe al indicar el trastoque de las relaciones entre operaciones lógicas enmarcadas en referencias culturales específicas. Al replantear dichas relaciones el argumento puede ser vaciado y llenado de nuevo, su justificación puede ser válida y no válida al mismo tiempo[29], entre otras transformaciones lógicas y de sentido.

La trascendencia como fundamento del hombre

 En un contexto semejante, para responder qué es el conocimiento, tendríamos que completar con el predicado: ¿para quién? Es así que no hay asideros, ni explicaciones, ni coordenadas para darlas.  Estamos solos frente a la nada. Ante esto, un mundo desencajado, desarraigado en un devenir total[30], Gianni Vattimo[31] habla del eterno retorno al hogar perdido, a esa relación con Dios que fundamentaría todo lo que existe. La única salvación del hombre, según Vattimo es el retorno a Dios[32]. La única salvación del hombre en la posmodernidad es Dios[33]

La nada es rechazada, la llenamos con un algo absoluto, con un ser del cual deriva cualquier tipo de existencia, de naturaleza trascendental. Sin importar que Hegel[34] y Scheler[35] reconozcan que Dios se realiza en la existencia misma del hombre, el fundamento del hombre mismo está más allá de él[36].  Pareciera que  el sentimiento de trascendencia, entendido como Roy lo define: “percepción sensible de lo infinito en una circunstancia determinada[37];  nos indicaría que es la percepción de aquel fundamento fuera de nosotros es lo que constituye al hombre como hombre, la trascendencia, o al menos el sentimiento de ella, es lo que nos convertiría en hombres.

Abiertamente estamos en contra de tal suposición. Sí el hombre es hombre sólo porque es capaz de percibir algo más allá de sí, pone la constitución antropológica como algo dado y no formado. En este sentido estamos más cercanos al pensamiento de autores como Buber, Cohen, Rosenzweig, Levinas y Scheler.  Sin embargo, aún está presente el problema del fundamento relacional  con un algo fuera del hombre mismo.  Los autores personalistas ubicarían la totalidad del yo cuando se relaciona con el otro. ¿Esto es trascendencia?  Regresando a  la definición de Roy sobre trascendencia: “percepción sensible de lo infinito en una situación  determinada”[38]  o para nosotros, la experiencia de lo infinito. ¿Podemos experimentar o percibir al infinito en el otro? Nos parece que sí. En la totalidad de la relación hay primero, una negación del yo y del otro, somos infinitos en tanto nos miramos a los ojos.  El seishin borra la falsa separación del  mundo, el otro y yo, y nos unificamos bajo el principio absoluto de la experiencia pura. Segundo, al enfocarnos únicamente al otro podemos observar a la nada absoluta, entendemos el principio básico detrás del mundo: hay algo porque busca limitar a la nada aunque no lo logra completamente. Yo soy algo que pretendo limitar a la nada. Sólo negándome me encuentro en relación con el principio metafísico fundamental.

Para esto, el  primer gran obstáculo  a sortear es el problema de la posmodernidad como trastoque de relaciones lógicas y vaivén entre formas regulares  e irregulares. Baudrillard[39], Lash y Urry[40], y Kumar[41] nos remiten a las mismas ideas de signos y representaciones,  de fondo, un problema de sentido: para el primero los objetos se vuelven signos, para los segundos la producción capitalista posindustrial produce ideas, opiniones, imágenes y signos; y para el tercero, los moldes y figuras, son las expresiones de la modernidad, formas globales que encierran contenidos locales. Como quiera que sea la  relación entre forma y fondo, figura y contenido; la cuestión sigue siendo que la presencia ahí está. El fundamento mismo de la figura está en relación de presencia con lo que expresa.

Es aquí que el problema de la trascendencia en la posmodernidad se vuelve complejo. Para empezar, la relación de trascendencia no está fundamentada en un contenido específico que esté en presencia[42]. El contenido como fondo, está lejos de mí, ¿cómo puedo volver aprehensible y responsabilizarme de ese contenido si poco me involucra? La realidad es que la responsabilidad debería estar profundamente relacionada con mi conexión directa con los contenidos que mi conciencia hace aprehensibles. Yo no puedo responsabilizarme con un prójimo si su rostro no aparece ante mí

Segundo, el alejamiento del fundamento propio del hombre, un fundamento que no importa que se realiza en él, pero que está alejado de su mayor producción, el hombre mismo. Esto  redirecciona el punto focal de la relación con un algo que está allá afuera de mí y del prójimo. Claro que las objeciones de los argumentos desde Cohen[43] no se harían esperar: Dios nos lleva al prójimo y el prójimo nos lleva a Dios, pero el prójimo, a nuestro parecer, se encuentra de manera tangencial en una relación entre hombre y Dios.

La posmodernidad, en tanto reacciones específicas  formas de alta modernidad[44],  requiere presencia y actualidad. La relación de trascendencia requiere exactamente lo opuesto. El sentimiento de trascendencia abre  tiempos específicos y espacios específicos[45]. Entonces, ¿pensar más allá de las formas y contenidos modernos, nos exige no tener una relación trascendental? No lo creemos así. La trascendencia en la posmodernidad es precisamente la apertura nietzscheana[46]: la nada permite relacionarnos con el infinito, con esa nada misma, que nos llevará al acto de hacernos responsables entre nosotros.

Al final, lo único infinito que existe más allá de nuestra propia experiencia es aquello que establece el propio horizonte de posibilidad, la nada establece aquello que puede ser y no ser. La posmodernidad atisba ese horizonte, desmitifica cualquier saber y cualquier tipo de validación, los pone al nivel de simples relatos[47], de formulaciones ficticias alegóricas para comunicar un saber. La desacralización se hace presente. No sabes de dónde agarrarnos. La incertidumbre es lo que nos gobierna pero en este nihilismo, Nietzsche[48] nos abre la posibilidad de la creación como elemento de salvación, con lo cual estaría de acuerdo Buber[49]  quien reconoce la redención misma del hombre a partir del acto creativo. La creación es reconocerse y reconocer al otro en la totalidad. La nada infinita abre esta posibilidad. Aquí tenemos nuestra experiencia de trascendencia.

Hermenéutica y fenomenología.

Sin embargo, la cuestión es que cuando Occidente mira a la nada, sale atemorizado a buscar protección.  Vattimo[50]  intuye esto y le ofrece salida  al Occidente despavorido. El eterno retorno de lo sagrado se plantea como el regreso mismo al fundamento ajeno del hombre. Cuando ya no se cree en nada, lo único  que hay que hacer es creer en Dios hecho a la carta para el hombre posmoderno. Cuando ha muerto la ideologización monolítica moderna, Vattimo[51] abre la posibilidad de acotar los relatos,  ahora como anécdotas particulares que transmiten conocimiento fenomenológico.

La expresión lingüística de relato, no debe pasar desapercibido. Ya lo hemos mencionado, debemos  considerar el problema de las relaciones de la trascendencia como un problema del sentido.  Ricoeur[52] lo mencionará claramente: el enunciado metafórico es un discurso. Por los mismos fenómenos de trastoques en las relaciones lógicas, la metáfora transforma sentido, significados y sus expresiones. Semejante a Wittgenstein[53], la metáfora abre un mundo distinto, el mundo del sentido.

Los relatos, como alegorías o metáforas, establecen sus propias reglas en su propio mundo del sentido. La religión tiene su mundo, la ciencia tiene su mundo y la filosofía también. La experiencia fenomenológica será la que dinamizara estas anécdotas y cuyo sentido será determinado por el sujeto consciente, presente y que mira a su prójimo.

De nuevo insistiremos en lo anterior, si no se mira al prójimo, no habrá parámetro para reconfigurar las relaciones lógicas que estructurarán al sentido entre forma y fondo. A saber: no sabemos qué podemos decir si no vemos a quién se lo decimos.  La plegaria en este sentido es inocua porque no vemos al interlocutor. La expresión del lenguaje humano puede transformar sentidos y experiencias porque vemos al hablante. Al acotar al pensamiento débil de Vattimo[54] nos reduce el tamaño de la explicación y permite mayor volatilidad entre las figuras y fondos. La posmodernidad, en tanto trastoque de sentido, son reacciones más libres que los monolitos explicativos modernos. Es por esto que la ciencia puede convivir con la filosofía y la religión.

Ahora bien, Husserl[55] establecía en las relaciones de sentido como relaciones que hacían presente lo ausente, la potencia a la acción, de la nada a algo. La nada no es ausencia, es capacidad de ser un algo. De ahí que la experiencia trascendental pueda ser con la nada.   Este es el tránsito de la pregunta de Heidegger[56]  en ¿Qué es metafísica? La experiencia metafísica es la nada y la experiencia física  sería llenar esa nada o al menos darle sentido.

Sin embargo, las interpretaciones de la trascendencia como forma nihilista de ver lo que existe y lo que no; han sido profundamente subyugadas por las tres hermanas (filosofía, ciencia y religión[57]) Occidente ha sido marcado por cada uno, lo cual complica que pueda entablar nuevas relaciones de sentido entre formas y fondos modernos y posmodernos. Debe crear sentidos desde otros discursos, significados y metáforas.  Nuestra respuesta para ver a la nada de frente, no desesperar y crear algo, es repensar los términos de la nada occidental e incorporar elementos del pensamiento no occidental. Y fue el pensamiento filosófico japonés el que nos parece adecuado para repensar la relación trascendental de la nada y al mismo tiempo ver al otro de frente.

Ahora bien, las capacidades de interiorización nacen de la experiencia pura con el absoluto unificando lo que existe por medio del seishin. Ya sea por medio del acto de creación o en relación con el otro, tenemos experiencia de trascendencia pero posterior  a esto, se debe intelectualizar la experiencia. Nishida establece claramente que “el acto de pensar es la actividad que determina relaciones entre representaciones y las unifica”[58]. La experiencia pura da pie a las mediaciones y categorías que en su fondo unificarán lo ideal y lo material. El trastoque de las relaciones lógicas en la posmodernidad, así como la apertura a nuevas interpretaciones de sentido, inauguran nuevas formas de pensar, esto es, nuevas relaciones entre lo material y lo idea. Dichas relaciones darán como resultado una nueva unidad del mundo.

Para Nishida la experiencia es preponderante y en cierto momento de sus escritos el fundamento existencial del mundo y del yo[59], sin embargo,  la experiencia sin pensamiento no permite operaciones psíquicas y físicas superiores.  Nishida llegaría a indicar que la “realidad es una actividad de la conciencia[60]. Aquí el autor reconoce que la realidad es tanto experimentada como pensada, y más aún, unificada en el hombre.  La realidad para el hombre no existe previa a esta unificación. Al final la capacidad interpretativa del hombre  es reacomodar las relaciones lógicas surgidas desde la experiencia pero que al mismo tiempo determinarán la manera en que se comprenden esas experiencias.  Hay en efecto una hermenéutica de las experiencias, una hermenéutica fenomenológica, que nos  abre la capacidad de transformar el mundo mismo ante nuevas formas relaciones que hemos extraído a partir de nuestras interpretaciones ampliando el acervo del horizonte de posibilidades. La experiencia pura da pie al pensamiento que transformará la manera en que nos presentamos ante el mundo para experimentarlo.

El seishin  y la nada

¿Qué es el espíritu? O en nuestros términos, ¿qué es el seishin? Es la capacidad de comparar y distinguir[61] lo que proviene de la experiencia. Una vez que se compara y distingue aquello que viene de la experiencia,  se establecen las relaciones formales y se unifican en un modo existencial particular.  En este sentido, el seishin es tanto atributo como operación. Esto provoca que el espíritu se realice en el sentido que es una capacidad y potencia. No es un atributo dado sino un acto de realización edificado y cultivado con cada decisión consciente de la propia realización de la existencia. El proceso lo entendemos de la siguiente manera, veo la nada, tengo una experiencia trascendental, la interiorizo, la conceptualizo y después establezco sus relaciones formales con aquello que experimente. El nombre de la experiencia es la forma más palpable de la solidificación de una relación  formal. Se ha dado así la unificación de experiencia y concepto. El siguiente paso, sin dunda, sería restablecer la relación en otros términos para transformar la realidad. En estos términos, pensar como lo diría Heidegger, es efectivamente, desaprender[62].

Nishida es un neokantiano y recupera las categorías kantianas de espíritu, absoluto y voluntad.  Nishida usa la voz en japonés  seishin[63]que bien podríamos traducir como espíritu pero elegimos la voz en japonés para no confundir al lector con el término propiamente kantiano de espíritu.  Para Nishida[64]  el seishin es una operación unificadora entre operaciones propiamente psíquica-emocionales y operaciones vitales. La realidad y el mundo, es uno, no hay una distinción kantiana, sino que experiencia e idealidad pura viven en el seishin. Aunque podamos distinguir claramente entre materia y cosas intangibles[65], no quiere decir que vivamos en un mundo doble. Hablamos, diría Nishida[66], en un mundo unificado dinamizado por la voluntad, cuyo fin último es el fin. La voluntad es la fuerza vital básica y la voluntad pura es encaminar a esta vitalidad básica  hacia el bien[67]

La cuestión nishidiana se referiría a la manera en que conocemos el mundo y la manera en que nos presentamos ante ese conocimiento. Para Nishida[68] la experiencia no es mediada, es la conciencia en sí misma que únicamente conoce, que está en total relación con el mundo. El pensamiento remite a un alejamiento con el acto de experimentar y una reflexión sobre la experiencia. O se experimenta o se piensa, diría Nishida. Esto, a nuestro parecer está muy cercado a la totalidad de la relación Yo-tú propuesta  por Buber, [69] y abrimos la puerta a la totalidad de lo que lo que existe  sin mediación alguna.

El seishin no sólo unifica la realidad del mundo y de nosotros mismos, sino que fundamenta la relación básica del ser: el yo-tú buberiano. Al lector no se le escapara que el seishin de Nishida es muy semejante al espíritu scheleriano y es que nos parece que la relación nishidiana proviene una condición tangible del ser no su yo, sino con una otredad encarnada en todo lo externo a él. El pensamiento nishidiano es profundamente social y político, hay una sublimación intensa entre la ética personal y la ética de Estado[70]. El seishin lo unifica todo, hasta al hombre con su estado y con su historia.

 La expresión del sieshin  es la voluntad, esta última es la captación exclusiva de una imagen mental a otra[71], de tal suerte que el seishin  decide qué unificar dependiendo la concentración de su voluntad. En este sentido, la voluntad es reflexión absoluta que decide hacia donde volcar su atención[72].  Unificar al mundo es prestarle total atención a él. Es por este motivo que concebimos el mundo como separado, viviendo en su totalidad trascendental cuando nos abocamos perfectamente a él[73].

¿Cuál es la relación más perfecta, actual y total que el seishin puede unificar? Con la nada o en términos de Nishida[74]. Si en un primer momento, Nishida indicaría que la nada es algo  ajeno a Dios, ya en Indagación del bien, Nishida nos dice que  Dios es la nada unificadora que le da constancia al universo[75]. Esta nada existió primero que cualquier realidad y de la nada surge el universo. De alguna forma, en efecto, la nada, según Nishida, creó al universo. En este sentido, en efecto, la nada podría ser Dios, sin embargo, nos quedamos con la primera interpretación de la nada de Nishida: la nada es el no-ser y la negación del yo. Dios, desde nuestra perspectiva ya es algo y por tanto, pertenece al mundo del ser.

Nishida deja muy claro[76] que la voluntad y nuestros deseos nacen de la búsqueda con una unidad total con todo lo que existe. Buscamos activamente nuestro lugar en el todo. La añoranza por pertenecer a todo es el amor, el seishin nunca está conforme y busca unificar todo. Su primera operación, unificar un yo individual, no lo deja conforme y continua buscando unificarse más allá de sí y es el amor, la expresión del deseo que se concretiza con el amor a los otros hombres[77].

Conclusiones

A nuestro parecer, la idea de la nada como fundamento metafísico de la existencia, no aleja la experiencia trascendental del hombre a un ser supraterrenal. Claro está, tenemos que admitir que la nada no es  un dios que ha sido personificado  o que inclusive tenga conciencia de sí, sino que únicamente es el principio del cual parte la existencia[78]. Este hecho lo distingue claramente de los personalistas y de Buber al  no extrapolar la relación dialógica entre los hombres como principio fundacional de la relación del hombre con Dios. Aquí no existe tal cosa. La nada es el horizonte de posibilidades que  detrás de la existencia subyace. Nos aproximamos por medio de la voluntad y la autodespertar[79] a ese horizonte de posibilidades que por ser nada, se admite todo. Es el acto de creación en potencia, no totalizado por explicaciones monolíticas ni saberes eternos. La acotación de Vattimo nos permite ver ese horizonte, la posmodernidad nos abre a la nada y es  cuando distinguimos todas las posibilidades que tenemos, siempre referidas al accionar ético con respecto a nuestros congéneres.  No es el nihilismo que destruye al mundo, sino que es el nihilismo que nos reconoce humanos con un sinfín de posibilidades siempre observando a nuestro hermano el hombre.

 Es esta la experiencia de trascendencia, no debemos tener miedo a la nada o al desarraigo de los metarrelatos, son posibilidades para (de)construir nuestras propias alegorías y metáforas. Lecciones que nos dejen ver nuestra responsabilidad entre nosotros. Al final de Indagación del bien, Nishida deja esto muy en claro con lo que consideramos su mayor aportación a la filosofía: conocimiento y amor no son operaciones distintas, en realidad son la misma actividad: unificar al mundo y a nosotros mismos. Para unificar al mundo y a nosotros en él y entre nosotros, tuvimos que derribar las explicaciones de los saberes separados. Una vez que cayó el andamiaje, vimos las realidades de las cosas, ahora es turno de amar/conocer y unir lo que alguna vez fue separado.

Es por medio del espíritu, entendido como seishin, como la operación unificadora  que establece relaciones formales que le dan tanto dinamismo como identidad al mundo. La idea y la materia son dos caras de la misma moneda. El sesihin nishidiano permite ver esto y preentar una propuesta que no reduce al hombre en uno u otro aspecto, e inclusive al mundo mismo. Nos parece que la procuración del seishin que busca el amor/conocimiento es la operación totalizadora del universo. Una propuesta interesante que no sólo le da una nueva posición existencial al hombre sino que presenta una posible solución al debate occidental entre  experiencia y razón; al tiempo que nos da una nueva perspectiva de la posmodernidad como condición creadora de un nihilismo positivo, no fatalista y esperanzador.

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Wittgenstein, L. Tractatus logicus philosophicus. Madrid:  Tecnos, 2007.

Woodside, A. “Territorial Order and Collective-Identity Tensions in Confucian Asia: China, Vietnam, Korea”, Daedalus Vol. 127, No. 3, Verano, 1998.

Zavala,  A. J. La filosofía social de Nishida Kitaro 1935-1945

Zavala, A. J. La otra filosofía japonesa. Vol.II. Zamora: Colegio de Michoacán; CONACULTA, 1997.

[1] No es la única experiencia básica que reconocemos en el hombre, a saber: la comunicación, el trabajo y la trascendencia, a nuestro parecer, son las operaciones más básicas del ser humano. Cada una marca una manera distinta pero complementaria, de entender al hombre. Las explicaciones que sólo reducen al hombre a un ser que trabaja, o a un ser que cree, o a un ser que comunica, nos parecen incompletas. Aquí de fondo, dialogamos con Karl Marx, Niklas Luhmann y Mircea Eliade. Tendríamos que entender al hombre en la totalidad de sus experiencias y las maneras en que las interioriza

[2] Usamos el orden del nombre según la costumbre japonesa, primero el nombre de familia, Nishida,  y después el nombre de pila, Kitaro. De esta manera se listarán las referencias bibliográficas

[3] Nishida, K.  Indagación del bien. (Barcelona, Gedisa,  1995) p. 41

[4]Nishida indica que la experiencia pura es la experiencia tal cual es, sin ser categorizada o con alguna distinción. Debemos mencionar que, dado que el japonés no tienen artículos gramaticales se puede hablar de experimentar algo sin referirse algo en concreto. A esto se refiere Nishida lo cual en español cuesta comprenderlo porque nuestro lenguaje, en general  los idiomas occidentales, establecen la relación de un sujeto con un predicado, no se puede solamente experimentar, se debe experimentar algo.

[5] Cfr. Nishida, Indagación del bien, p. 43

[6] La cuestión de lo relativo tomará cierta importancia cuando hablemos de relatos en la posmodernidad.

[7] Hegel, F. W.  Fenomenología del espíritu, (Madrid, Universidad Autónoma de Madrid; ABADA, 2010)

[8] Heisig, J. Filósofos de la nada (Barcelona, Herder, 2002) p. 68

[9] Ibid. p. 74

[10] Ibíd. p. 72

[11]Heisig, Filósofos de la nada, p 93.

[12] Heisig, Filósofos de la nada, p95.

[13] Es importante mencionar que no es raro en el pensamiento  japonés hablar de una negación del yo, la no-mente, hacer nada. Aquí vemos la influencia que Nishida tuvo el  zen, taoísmo y budismo, las cuales establecen una búsqueda activa y disciplinada por el dejar de ser del yo.

[14] Zavala, A. J. La otra filosofía japonesa. Vol.II. (Zamora, Colegio de Michoacán; CONACULTA, 1997), p. 14-21

[15] Scheler, M.  El puesto del hombre en el cosmos. (Buenos Aires, Losada, 1997) p. 49

[16] A saber, también reconocemos que el trabajo y la comunicación es operación propia del espíritu.

[17] Lipovetsky, G. La era del vacío, (Barcelona, Anagrama, 2011) p.  23

[18] Ciertamente, los maestros de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud,  a quienes consideramos los primeros posmodernos, luego pasando por sus herederos, la Escuela de Frankfurt  y llegando hasta los últimos alumnos como Slavoj Zizek y Axel Honneth; el escenario parece ser lúgubre y sin salida.

[19] Nishida, Indagación del bien, p. 39,  p. 60

[20] Ibid.  p. 120

[21] Roy, L. Experiencias de trascendencias. (Barcelona, Herder, 2006)

[22] Nishida establece que la experiencia es más importante que el hombre. No hay una separación epistémica-ontológica entre el objeto conocido y el ser que conoce, el  seishin los pone en juego y los unifica, semejante a la concepción sheleriana de saber (Scheler, M. El saber y la cultura). De esta manera, el hombre experimenta las cosas y a sí mismo, no hay ser consciente sin experiencia previa.

[23] Lyotard, F. La condición postmoderna (Buenos Aires y Madrid, Ediciones Cátedra, 1987) p.5

[24] Ibíd, p. 5

[25] Díaz, Juan Manuel. Arqueología de la hibridación. Un estudio sociosemiótica para la transformación del sentido (tesis de maestría, Universidad Iberoamericana, 2012) p. 16

[26] En Arqueología de la hibridación, argumentábamos que formas premodernas, modernas y postmodernas conviven al mismo tiempo estableciendo multiplicidad de tiempos y espacios

[27] Foster, H et al. La Posmodernidad. (Barcelona, Kairós, 2008) p. 30

[28] Krauss, R. Passages in modern sculpture (Nueva York, Viking Press, 1977) p. 266

[29] Nos remitimos aquí al rizoma de Deleuze en el que la relación lógica entre verdad y falsedad también se transforma bajo el multidireccionamiento de una nueva forma de entender y hacer conocimiento. Deleuze, G. & Guattari, F. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (Valencia, Pre-Textos, 2002) p. 25

[30] Bauman, Z. Vida líquida. ( Ciudad de México, Paidós, 2006)

[31] Rorty, R. & Vattimo, G. The future of religion: solidarity, charity and irony. (Nueva York, Columbia University Press,  2004) p. 50

[32]Cfr. Vattimo, The future of religion, p. 46

[33] Cfr, Vattimo, The future of religion. p. 51

[34]Hegel, F.W. Fenomenología del Espíritu (Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 2010)

[35]Scheler, M.  El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires, Losada, 1994)

[36] Habría que aclarar que si bien Scheler reconoce propiamente al fundamento del hombre como el espíritu, entendiéndolo como razón de sí; el espíritu mismo es un atributo de Dios. No hay escapatoria a la definición ajena del hombre.

[37] Roy, Experiencias de trascendencia, p. 27

[38] Roy, Experiencias de trascendencia, p27

[39] Baudrillard, J. 1991. El sistema de los objetos (Ciudad de México, Siglo veintiuno, 1991)

[40] Lash, S. & Urry, J. Economía de signos y espacios. Sobre el capitalismo de la posorganización. (Buenos Aires, 1998) p. 91

[41] Kumar, K.  From post-industrial to post-modern society: new theories of the contemporary world (Malden, Blackwell, 2005) p.135

[42] Semejante a la relación Yo-Tú buberiana, se abre un tiempo y espacio específico de la relación de la totalidad con el ser. La relación en trascendencia, con el infinito, no permite la actualidad total.

[43] Cohen, H. El prójimo. (Berlín, Schocken Verlgan, 1935)

[44] Woodside, A. “Territorial Order and Collective-Identity Tensions in Confucian Asia: China, Vietnam, Korea”, Daedalus Vol. 127, No. 3 (Verano, 1998):  191-220

[45] Otto, R.  Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. (Madrid Alianza, 2003)  p.21

[46] Cuando Nietzsche  dicta la sentencia: Dios ha muerto (y nosotros lo matamos), abre la posibilidad de ver la nada y el desencajamiento del mundo. Aquí inicia, desde nuestro punto de vista, la posmodernidad.

 

[47] Lyotard establece claramente el término relato como fábula, una alegoría o metáfora de aquello que puede ser o no ser verdadero.

[48] Nietzsche, F. La Gaya ciencia. (Madrid, Sarpe, 1984)

[49] Martin, B. Yo y tú. (Madrid, Caparrós, 1988)

[50] Zavala, S.  Introduction. A religion without theists and atheists.  Rorty, R. & Vattimo, G. The future of religion, en Rorty, R. & Vattimo, G.  The Future of Religion: solidarity, charity and irony. (Nueva York, Columbia University Press,  2004) p. 10.

 

[51] Vattimo, G. Fin de la modernidad. (Barcelona, Gedisa, 1987) p.8.

[52] Ricoeur, P. Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. (México D. F., Universidad Iberoamericana, Departamento de Letras; Siglo XXI, 2011) p. 10

[53] Wittgenstein, L. Tractatus logicus philosophicus. (Madrid,  Tecnos, 2007)

[54] Vattimo, Fin de la modernidad, p. 20

[55] Husserl,  E. La idea de la fenomenología. (Barcelona, Herder, 2011)

[56] Heidegger, M.  ¿Qué es metafísica? (Madrid, Alianza, 2013) p. 25

[57] Probablemente tendríamos que incorporar la sociología y la antropología. La primera debido al impulso que tuvo en el siglo XX como saber explicativo del ente social que ha trascendido al hombre. Además, ha buscado sustituir de alguna manera a la filosofía. Por otra parte, la antropología como saber propio de la fundamentación del hombre tendría que salir independiente tanto de la filosofía como de la sociología.  Debemos agregar que podríamos hacer un  espacio para la literatura o las artes en general como saber explicativo moderno. En cualquier caso, ya sean tres o seis, son los saberes sistematizados y regulares aquellos que buscan evitar  la mirada del hombre hacia la nada y hacia su prójimo.

[58] Nishida, Indagación del bien, p. 50

[59] Heisig, Filósofos de la nada, p. 71

[60] Nishida, Indagación del bien, p. 103

[61] Indagación del bien p. 119

[62] Heidegger, M., ¿Qué significa pensar? (Madrid, Trotta, 2005), p. 18

[63] Semejante al alemán Geist  es el japonés seishin que si bien no es como tal una traducción literal se podría entender en estos términos, aunque al mismo tiempo, el pensamiento de Nishida le daría un carácter distinto al seishin que al geist.

[64] Nishida, K. Indagación del bien, p.  118

[65] Termino nishidiano

[66] Cfr., Nishida, Indagación del bien,  p.  80

[67] Ibíd. p. 62

[68] Nishida, Indagación del bien., p. 41

[69]  Buber,  Yo y tú,  (Buenos Aires, Lilmod, 2006) p.20

[70] Zavala,  Agustín Jacinto, La filosofía social de Nishida Kitaro 1935-1945.  (Zamora, Colegio de Michoacán, 1994)

[71] Nishida, K. Indagación del bien, p. 65

[72] Heisig, Filósofos de la nada., p. 79

[73] Nos parece que siguen resonando las relaciones entre Buber, los personalistas y Nishida.

[74]  Nishida, K. Indagación del bien, p. 68

[75] Ibid.  p.  125

[76] Nishida, Indagación del bien, p. 130

[77] Ibid., p. 226

[78] Desconocemos si Nishida hubiera aceptado tal presuposición. En Indagación del bien no deja más aclaraciones al respecto.

[79] Concepto nishidiano que nos remite al despertar de un yo verdadero que trasciende al yo de la autoconciencia y a un yo egoísta. Podríamos concebirlo como un Yo que se funde con la totalidad en relación con el todo pero que al mismo tiempo retiene su personalidad. Aquí vemos la influencia budista en Nishida.

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